سهـم من از میـهنم فریـاد بود
حسرت و غمگینی و بیداد بود
این بلا از کشور و تاریخ نیست
کــار دسـت شـوم استبـداد بود
آن چه تقدیر است نامش از قضا
نزد مــا ارثیـه‌ی اجــداد بود
هر نسیـم صبح زیبـای بهـار
بر مشام و جان ما غمباد بود
دین و دنیا و خَر و خُرمایشان
در عمل همـراهی اضـداد بود
هـر لب خنـدان بِبُـرّند و کنـون
خون شده هر آن دلی کو شاد بود
نام آن طغیان‌گران را یاد کن
زندگی از شورشان آباد بود
روز شادی آید ای آزادگان
شد رها چون ملتی آزاد بود
چند سال پیش یکی از رذل‌های زمانه، جمله‌ای با چنین مضمون گفت: «تنها حکومت مجاز به اعمال خشونت است»
استناد این افراد تازه برآمده غالبا به «لویاتان» اثر توماس هابز است.
ایده هابز درباره برآمدن دولت و ضرورت حفظ آن، به طور خلاصه چنین است:
وضع طبیعی پیش از ابداع دولت و قدرت سیاسی، جنگ همه با همه است. و ترس از کشته شدن، بزرگترین رانه‌ی انسان‌ها برای ساختن هیولایی(لویاتان) به نام دولت است. از یک نظر هابز را تمجید کرده‌اند که دولت را از امری الهی، بنا بر سنت قرون وسطایی، به امری بشری، سکولار و قراردادی فرود آورد. اما مشکلی که در فلسفه سیاسی هابز باقی می‌ماند، استبداد است. هیولایی که از دل فلسفه هابز در‌می‌آید هولناک‌تر از وضع طبیعی ست. هابز نه تنها دغدغه‌ای برای مهار این هیولا ندارد، بلکه توصیه میکند هیولا علیرغم ظلم و ستم و.. حفظ شود، مبادا در نبودش جامعه به وضع طبیعی بازگردد.
هابز بر خلاف سلف و اخلافش، ماکیاولی و اسپینوزا و لاک، چندان به مردم، ضرورت نقش‌آفرینی و حقوقشان اهمیتی نمی‌دهد. برای او باقی ماندن حکومت به هر قیمت اولویت دارد.
برای هابز یک گورستان دارای دولت، بر جامعه‌ای متشنج ارجحیت دارد.
اما برگردیم به نقل قول اول متن. آیا حکومت مجاز به اعمال خشونت است؟ خیر
آن چه حکومت مجاز به اعمال آن است مجازات است. آن هم به دلیل اختیاری که افراد از حقوقشان در وضع طبیعی، برای ورود به جامعه سیاسی به حکومت تفویض کرده‌اند.
امروز اگر دزد به خانه کسی بیاید، صاحب‌خانه در صورت گرفتنش باید او را به پلیس و دادگاه تحویل دهد و مجاز نیست شخصا او را در زیرزمین خانه‌اش حبس کند.
لذا حکومت به نمایندگی از جامعه و مطابق قانونی که به تایید اکثریت رسیده و بر همگان اعلان شده، مجاز است با جرایم تعریف شده، مطابق قانون برخورد کند.
گفتیم تنها امتیاز هابز این بود که حکومت را از امری الهی خارج کرد. در تمام تواریخ، افسانه‌ها و اسطوره‌ها تنها یک بار شخص قادر متعال مستقیما به کسی فرمان تشکیل حکومت داد: موسی، پیامبر قوم یهود.
باقی حکومت‌ها یا با اتفاق نظر اکثریت بر سر کار آمدند یا با کمک زور. هر چند بسیاری از هر دو قماش خود را نظرکرده خدای آن مختصات جغرافیایی و تاریخی دانستند!
پس همان طور که حکومت امری قراردادی ست(با کنار گذاشتن با زور بر سر کار آمدن)، به طریق اولی قانون هم امری قرار دادی ست.
قراردادی ست هم از نظر امکان تغییرش، و هم مهم‌تر از نظر رابطه بین حکومت و مردم.
وقتی حکومت مجاز به اعمال مجازات است که شهروندی قانون(قراداد) بین جامعه و حکومت را نقض کند.
مثلا اگر برای عمل الف مجازات مرگ تعریف شده، مجازات و مرگ مجرم مصداق خشونت نیست هر چند ممکن است برخی مجازات مرگ را خشن بدانند.
اما اگر برای عمل ب مجازاتی تعریف نشده یا مثلا جریمه‌اش در نهایت حبس است اگر حکومت فرد مرتکب را بکشد، حکومت مرتکب خشونت شده است.
نه تنها چنین مورد حادی، مثلا اگر جریمه عبور از چراغ قرمز یک تومان است اما پلیس ماشین فرد مرتکب را توقیف کند باز هم مرتکب خشونت شده است.
پس حکومت اگر قانون بین خود و مردم را نقض کند مرتکب خشونت شده است و عموما در چنین شرایطی قانون به عنوان واسطه و مهار کننده حکومت و جامعه ملغا شده است.
از طرفی وضع قانون بد یا قانونی که موجب تضرر اکثریت شود و یا حتا حمایت اکثریت را نداشته باشد عملا در ذیل مفهوم قانون قرار نمی‌گیرد، هر چند نامش را قانون بگذارند. در واقع قانون یک امر قراردادی ثانویه است بین جامعه و حکومت که خودش نیز حاصل قرارداد جامعه است.
برگرفته از کتاب اسپینوزا و سیاست
اتی ین بالیبار
ترجمه فواد حبیبی و امین کرمی
انتشارات ققنوس
هر اندازه محدودیت‌هایی که بر آزادی فردی تحمیل می‌شوند خشن‌تر باشند، واکنش به آنها خشن‌تر و مخرب‌تر خواهد بود. این «قانون طبیعت» است. هنگامی که هر فردی به نحوی از انحا ملزم گردد تا همانند دیگری فکر کند، نیروی مولد فکر وی به نیرویی مخرب بدل می‌شود. در حالت افراطی، این امر به جنونی خروشان در افراد و تباهی جملگی روابط اجتماعی منجر می‌گردد. این تناقض به وضوح هنگامی هر چه بیشتر حاد و وخیم می‌شود که دولت با قسمی دین این همان می‌شود، خواه بدین علت که مرجعیت دینی مرجعیت و اقتدار مدنی را تصاحب کرده و آن را به انضمام خود درآورده باشد، یا به این سبب که دولت بر افراد قسمی «جهان بینی» را تحمیل میکند که در پی آن است که جانشین دین شود و در نتیجه هدف از آن هر چه باشد، از همان خمیر مایه دین است. ص86
اسپینوزا از طرفی دین حقیقی را امری درونی و فردی می‌داند که نهاد دین آن را به اعمال بیرون فروکاسته و خود را صاحب حق و نظر درباره آن کرده واز طرفی حکومت و حاکم را مسئول تفسیر کتاب مقدس و شئونات بیرونی دین می‌داند. تلخیص ازصفحات 108 تا 112
ترس از خدا، ملازم با ترس وسواسی از بدکیشی و بی‌ایمانی که از بطن آن قسمی اندوه و حزن دایمی به جریان می‌افتد. تئوکراسی ذاتا اندوهناک است. همبستگی[در چنین شرایطی موضوعیت می‌یابد]، زیرا متکی است بر همانند سازی افراد و تبدیل آنها به نقطه مقابل خود. قسمی تنهایی و دلتنگی خوفناک. هر کدام از افراد، در هراس از داوری خدا در هر لحظه، این اضطراب را به دیگری فرا می‌افکند، به کسی که رفتارش را می‌بیند و می‌پندارد که او می‌تواند خشم و غضب خداوند را بر سر اجتماع فرود آورد. بدین ترتیب[فرد مزبور] به این مرتبه می‌رسد که همه «همسایه‌ها» را «دشمن درونی» بالقوه‌ای تلقی میکند. به این صورت[در پایان] فقط این می‌ماند که «تنفر الهیاتی» به هر گونه تعارض عقیده‌ای نفوذ و رسوخ میکند و تمایل به آن تعارضات رابه امری درمان‌ناپذیر بدل گردد. ص115
دولتی که «قدرتمند» است، دولتی «مطلق»، دولتی است که قدرت خویش را تحت کنترل دارد. آن دولتی که از همه کمتر «مطلق» است که مجبور است در برابر خبایثی قانون وضع کند که خود آنها را پدید آورده است. ص150
پایدارترین دولت‌ها آن دولتی است که شهروندان در آن دلایل بسیاری دارند تا باور بیاورند(به علت خود فرم نهادها و شیوه‌هایی که نهادها طبق آنها عمل میکنند) کسانی که بر ایشان حکم می‌رانند «قدرت مطلق» نیستند، بلکه در واقع تصمیماتشان از طریق ضرورتی عام تعین می‌یابند. ص186
هنگامی که خدا را به منزله‌ی قانون‌گذار یا اربابی تخیل می‌کنیم که نمی‌توانیم به هیچ وجه از او متنفر شویم[مگر به قیمت اضطرابی تحمل‌ناپذیر]، عدم قطعیتی که جنبش‌های متفاوت این تاثیر[یا تنفر] تولید میکند جابه‌جا می‌شود، همانند[خود] تنفری که به موازات عشق وجود دارد. بنابراین به جای خدا، خودمان و همنوعانمان بدل به ابژه‌های نفرتی می‌شویم که هیچ حد و مرزی ندارد. این است خاستگاه اندوهی که وجه مشخصه‌ی دین است، خاستگاه خشوع و «تنفر الهیاتی». ص186
*از متن کتاب
سه سال پیش نزدیک‌های عید
پسر بچه‌ای بود که از او برای فروشگاه دستمال کاغذی می‌خریدیم(می‌دانم برای خرید نکردن از کودکان کار دلایلی هست)
آن روز صبح آمد. رفتم دستمال را از او گرفتم و پولش را دادم. در را بستم. من این سو و او آن سوی در شیشه‌ای بود. من نگاهم به او و بیرون بود و او پشتش به من و نگاهش به روبرو.
در همین حین کودکی هم سن و سال او، دست در دست مادرش، به همراه یکی دو زن دیگر وارد پاساژ شد.(لابد برای خرید لباس)
برای چند لحظه نگاه این دو کودک به هم گره خورد و خیره به یکدیگر نگاه کردند. نمی‌توانم سنگینی آن لحظات را توصیف کنم با این‌که خودم خارج از حیطه آن دو نگاه بودم. با این که در نه در نگاه کودک کار حسرت یا کینه بود و نه در نگاه آن پسر دیگر تفاخر و افاده‌ای(تفاسیر کلیشه‌ای).
فقط بهت بود و تعجب. گویا هر دو از موقعیت طرف مقابل متحیر بودند. یکی از دیدن تصویری از زندگی عادی که حق هر کودک است و دیگری از وضعیت غریب طرف مقابل.
آن لحظات اما برای من هنوز هضم نشده و نخواهد شد. معنای آن دو نگاه و موقعیتی که شاهدش بودم هم‌چون باری بر ذهن من است. باری که نه نمی‌توان زمین گذاشت، نه سبکش کرد و نه فراموشش.
سال‌ها پیش نادر فتوره‌چی متن تلخی نوشته بود درباره افرادی که به خاطر شغلشان در نوروز و تعطیلاتش دور از خانواده هستند.
با آن چه در این سال‌ها بر ما گذشته است هر موقعیت و مناسبتی که به منظور شاد بودن در فرهنگ ما تعبیه شده با تناقض و عذاب وجدان همراه شده است.
تناقض با این که در چنین شرایطی چگونه میتوان شاد بود. هراس، خشم، غم و... احساساتی هستند که به راحتی میتوان به ورطه آنها افتاد، اما برای شاد بودن باید بسیار بسیار بیش از آن چه معمول است تلاش کرد. با در نظر گرفتن بخت اندک موفقیت در رسیدن به آن!
در فلسفه اخلاق پرسش معروفی هست:
آیا سیر شدن در جهانی که این همه گرسنه دارد اخلاقی ست؟
من از خودم می‌پرسم:
شاد بودن در شرایطی که بسیاری در حال غرق شدن در سیل غم، رنج و مشکلات معیشتی هستند اخلاقی ست؟
حتا اگر بتوان به شادی برای لحظاتی دست یافت، پس از آن باید با عذاب‌وجدان دست به گریبان شد. عذاب‌وجدانی که حاصل شاد بودن در میان زندگی دشوار بسیاران است.
0 شرح ماوقع!
هنگام درگذشت مارادونا و سیاه‌پوش شدن کل کشور اعم از عامه و نیمه‌نخبه! دو دوبیتی طنز درباره او سرودم، به منظور تلنگری بر ذوب شدگان که برای چنین شخصیت بحث‌برانگیز و مستحق نقد و حتا شماتت این‌گونه سوگواری نکنند و مرحوم را در شمار کبریا نیاورند.
یکی از عشاق نوگذشته به واسطه صفحه دیگری از استوری‌ها اسکرین‌شات گرفت و در صفحه خودش منتشر کرد(آن زمان صفحه من عمومی نبود) و پاس گلی داد به الوات سوگوار تا جریحه‌دارتر شده و انتقام نیابتی خودش را از من بگیرند!
پروژه با موفقیت انجام شد و نه تنها عشاق شادروان که دوستان فرد مذکور نیز به رسم رفاقت از خجالت من درآمدند. کسانی که احتمالا در زندگی خویش هیچ گاه به مارادونا احساسی نداشتند و حتا یکی از اعضای این گلّه به جای مارادونا، اسم یک اهل توپ دیگر را آورده بود! این اتفاق به خودی خود ارزش بحث ندارد، اما بر اساس آن میتوان بحث مهمی را پیش کشید.
مسئله‌ای که به نحوه مواجهه انسان با پدیده‌ها مربوط است و سنجش رفتارش بر پایه عقلانیت و اخلاق.
1 مقدمه
ارسطو به درستی گفته انسان موجودی اجتماعی است. به این معنا که برای ادامه حیات مجبور به زیستن با دیگران است. ارسطو در تکمیل جمله خود می‌گوید: «برای تنها زیستن یا باید خدا بود یا حیوان» ما هر روز از کالا و خدماتی استفاده می‌کنیم که دیگران مولد آن هستند. پس زیستن ما نیازمند حضور مستقیم و غیرمستقیم دیگران است. در نتیجه با دیگران(از خانواده تا غریبه‌ها) پیوند برقرار می‌کنیم و چگونگی تاثیر این پیوندها بر رفتار و فکر ما مسئله‌ساز است.
بپردازیم که به موضوع اصلی این جستار: گلّه
2 تعریف و پرسش
منظور من از گلّه، گروهی از انسان‌ها ست که پیرامون مسئله‌ای مشترک گرد هم می‌آیند و حضور در این جمع باعث کنار گذاشتن قوه نقد، قضاوت و تشخیص اعضای آن گلّه می‌شود. بنابراین عضویت در هر گروهی لزوما به معنای فروافتادن به ورطه رفتار گلّه‌ای نیست.
انسان چه زمانی از فردیت خود تنزل کرده و به یک عضو گلّه سقوط میکند؟
عامل پیوند و بقای گلّه چیست؟
چه گلّه‌هایی در زندگی ما وجود دارد و چگونه میتوان از عضویت در آنها پرهیز کرد؟
1-2 ورود به گلّه
انسان برای تنزل از جایگاه فرد به عضو یک گلّه نیازمند تعلیق قوه قضاوت خود در حوزه‌های اخلاق و منطق(عقلانیت) است. هنگامی که مبنای قضاوت ما در حوزه اخلاق یا تشخیص درست بودن موضوعی، نه قضاوت خودمان بلکه بر پایه پیروی از انتخاب جمع باشد.
در این جا مسئله اخلاقی بودن یا نبون و درست یا نادرست بودن رفتار یا نظرمان نیست، بلکه مکانیسم رسیدن به آن مهم است.
ممکن است فردی بر مبنای قضاوت خودش در اشتباه باشد یا بر اساس انتخاب گلّه درست را انتخاب کند. آن چه مهم است تعلیق قضاوت فردی و ترجیح انتخاب گلّه بر قوه استدلال و گزینش اخلاقی خودمان است.
2-2 پیوندهای گلّه
مهم‌ترین عامل عاطفه مشترک است. خواه این عاطفه نسبت به سایر اعضای گلّه باشد(خانوادگی) یا نسبت به یک عامل مشترک(باورها و عقاید)
نفع مشترک نیز عامل مهمی ست که بر روابط تمام گلّه‌ها به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه اثرگذار است.
نفع فردی نیز عامل مهم دیگری در شکل‌گیری و بقای گلّه است. افراد چه چیزی از گلّه به دست می‌آورند که چنین مشتاقانه عضو آن می‌شوند؟ امنیت دستاورد مهم عضویت در گله است. حمایت شدن در برابر تهدید عامل خارجی توسط گلّه برای افرادی مفید است که توان و تحمل مقابله با تهدید و خطر را ندارند. رفع تنهایی دیگر ویژگی عضویت در گلّه است. برای بسیاری خویش را تنها یافتن بسیار گران می‌آید. از داشتن عقیده‌ای مهجور گرفته تا تنهایی به رستوران و سینما رفتن. گلّه از اضطراب تنهایی می‌کاهد.
واگذاشتن دشواری انتخاب و شانه خالی کردن از پذیرش مسئولیت تصمیمات مهم‌ترین انگیزه انسان برای رفتن به سمت رفتار گلّه‌ای ست.
3-2ویژگی‌های گلّه
گلّه علاوه بر تاثیر بر محتوای عقاید، بر فرم آنها نیز تاثیر می‌گذارد. و این تاثیر اکثرا به شکل تعصب خود را نشان می‌دهد. عضویت در گلّه مستلزم رسیدن فوری یه یقینی است که محرک عمل باشد. و برای فرد شکاک، روادار و.. چنین سرعتی محال است، بنابراین تعصب لازمه عضویت در گله است و فرد باید آن را کسب کند.
4-2انواع گلّه
گلّه‌های خانوادگی: در اینجا منظور از خانواده محدود به پدر،مادر و فرزندان نیست، بلکه هر گروهی که روابط عاطفی عامل پیوند آنها باشد، اعم از خانواده، دوستان، قوم و خویش، طایفه و...اولین هسته‌ای که پتانسیل بالایی برای تبدیل شدن به گلّه دارد، خانواده است. لزوما هر خانواده و روابط آن مبتنی بر رفتار گلّه نیست اما بسیار پیش می‌آید که رفتار و مواضع اعضای خانواده نسبت به هم بر اساس الگوی گلّه‌ای باشد.
والدینی که از فرزند خود علیرغم رفتار ناشایستش در مدرسه دفاع میکنند فرزندی که در مشاجره بین همسایه‌ها از والدین خود حمایت میکنند، علیرغم این‌که می‌داند حق با طرف مقابل است. در مثال دیگر میتوان دو گروه از دوستان را در نظر گرفت که در یک بحث یا حتا درگیری فیزیکی بدون اطلاع از ماجرا به نفع گلّه خود وارد مناقشه می‌شود.
گروه‌های اجتماعی: زیستن در جامعه ما را به عضویت در گروه‌های مختلفی در می‌آورد و حتا مجبور میکند. عضویت در کلاس، مدرسه، باشگاه و...داشتن علائق مشترک و گرد آمدن پیرامون آن مانند هواداری از تیم فوتبال، عضویت در یک حزب، حلقه‌های کتاب‌خوانی و...در اینجا نیز رفتار انسان می‌تواند از چارچوب انتخاب فردی خارج و به تسلط گلّه درآید. عوامل بسیاری در این گروه‌ها بر ما تاثیر
می‌گذارد. اعضای یک حزب سیاسی چشم بسته از موضع حزب به طور علنی دفاع میکنند با این‌که ممکن است در خلوت از آن موضع یا فرد انتقاد کنند.
جغرافیا: شهر، استان، کشور، منطقه و... می‌توانند در مقیاس بزرگی به شکل‌گیری گلّه منجر شوند. مانند اهالی دو شهر رقیب/همجوار که نسبت به یکدیگر روابط خصمانه دارند.
باورها و اعتقادات: آن چه در سطحی کلان‌تر از جغرافیا می‌تواند زمینه‌ساز شکل‌گیری گله باشد باورها و اعتقادات است. باورها گر چه ممکن است منفعتی عینی برای باورمندانشان نداشته باشند، اما نیرو و رانه‌ای بسیار قوی برای شکل‌دهی به رفتارهای فردی و جمعی آنها است.
در یک نزاع بین باورمندان به باورهای الف و ب در یک جغرافیای مشخص، اکثر قریب به اتفاق باورمندان به الف و ب در سایر نقاط جهان به پشتیبانی از هم‌کیشان خود در می‌آیند، بی آن که به چون و چرا درباره منشا و علل نزاع بپردازند.
5-2چگونه میتوان فردیت خویش را حفظ و از عضویت در گلّه پرهیز کرد؟
مهم‌ترین نکته خودآگاه بودن نسبت به تمامی افکار و رفتارهایمان است. مهار احساسات و عواطفی که مخصوصا به صورت جمعی بروز میکند، و عامل مهمی در هم‌رنگ جماعت شدن است. البته لازمه این کار شهامت و شجاعت تنها ماندن، آماج حملات شدن و.. است.
شک، خرد انتقادی و رواداری می‌تواند عواملی ایجابی در حفظ فردیت باشند.
3 تکمله
آیا پرهیز از رفتار گلّه‌ای با کار گروهی منافات دارد؟
قطعا خیر. در زندگی اجتماعی موقعیت‌های بسیاری هست که نیاز به کار گروهی دارد. آن‌چه مهم است پرهیز از ذوب شدن در گروه است، نه همکاری با دیگران.
آیا پرهیز از رفتار گلّه‌ای مستلزم مخالفت همیشگی با جمع است؟
قطعا خیر. در بسیاری موارد جمع به تصمیم درست می‌رسد، مهم راه رسیدن به تصمیم و عمل است، صرف نظر از خود تصمیم.
مدت‌هاست در آشفتگی فکری- فرهنگی ایران این گزاره جا انداخته شده
« به عقاید دیگران احترام بگذارید».
این گزاره غلط دو مشکل بزرگ به همراه می‌آورد.
1
با عقاید زیر چه باید کرد؟
«باید تمام انسان‌ها مثل من فکر کنند، در غیر این صورت کشته شوند»
«باید هر انسانی مطابق نظر و ترجیحات من زندگی کند»
و...
این‌ها عقاید و گزاره‌های خطرناک اما آشنایی ست که در تمام تاریخ میلیون‌ها انسان را به کشتن داده. همه این‌ها عقاید انسان‌هایی بوده که صادقانه به آنها باور داشتند و با جانشان در آمیخته است. حاضرند در راهشان بُکشند و حتا کشته شوند.
اما میتوان به آنها احترام گذاشت؟ قطعا خیر
حتا نمی‌توان از کنارشان رد شد.
په بسا در جامعه‌ای که حکومتش مدافع آزادی‌های فردی، برای صاحبان چنین عقایدی محدودیت‌هایی وضع شود.( نگاه کنید به سیاست دولت آلمان در قبال گروه‌های نئوناتزی)
انسان‌ها باید بیاموزندکه عقایدشان فقط در زندگی شخصی خودشان تغییر ایجاد کند و نه در زندگی دیگران. اصولا هیچ فردی حق تعیین تکلیف برای زندگی، افکار و رفتار دیگران را ندارد و دست و پای و دم عقایدشان را از زندگی دیگران جمع کنند.
2
مشکل دیگر احترام به عقاید دیگران ساختن فضای صلب و جمود در جامعه است.
«زمین تخت است»، «بسیاری از بیماری‌ها و بلایای طبیعی حاصل امور فراطبیعی ست» و... فرض کنید احترام به چنین عقایدی می‌توانست چقدر انسان را از موقعیت کنونی‌اش عقب‌تر ببرد. اصولا پیشرفت در تمام زمینه‌ها حاصل شک، نقد و برانداختن عقاید و نظرات غالب و عمومیت یافته بوده.
آن‌چه می‌تواند یک جامعه را بهروز و در مسیر توسعه و زندگی بهتر قرار دهد، رعایت حقوق فردی و اجتماعی اعضای آن است با هر عقیده و مسلکی.
پرسشهای بزرگ
لو مارینف
ایمان همتی - معصومه موسوی
نشر شبخیز
کمتر پیش می‌آید کتابی را که می‌خرم فوری بخوانم، مگر مرتبط با موضوع و فیلسوفی باشد که مشغول خواندنش هستم. برای مطالعات پراکنده هم کتاب‌های زیادی در صف خواندن هستند!
اما «پرسشهای بزرگ» را فوری خواندم و به نظرم فوریت و حتا ضرورتی برای خواندن این کتاب برای همگان هست.
البته علت فوری خواندنش تورق کتاب و خواندن اتفاقی بخشی بود که درباره استندآپ کمدی و کارکرد آن در زندگی امروز ماست. اما نکته‌بینی نویسنده و نگاهی به فصل‌های دیگر مجابم کرد که خواندنش بسیار مفید خواهد بود که چنین هم شد.(آن بخش کتاب در صفحه آخر این پست آمده است.
در سال‌های اخیر حجم انبوهی از کتابهایی برای کاربرد فلسفه در زندگی روزمره منتشر شده. برخی بر موضوعی خاص تمرکز دارند، و برخی دیگر بر آموزه‌های مکاتبی مشخص مانند رواقیان.
تفاوت مهم «پرسشهای بزرگ» در پیوند آن با رشته جدید در غرب با نام «مشاوره فلسفی» ست. رشته‌ای که می‌کوشد همانند روانکاوی به حل مشکلات فرد کمک کند، اما نه با کاویدن ناخودآگاه او، بلکه با گفت‌وگو و شناساندن توانایی‌ها، قدرت فکر و تصمیم‌گیری برای برطرف کردن مشکلات فرد یا به تعبیر کتاب نا-راحتی‌ها.
تفاوت و مزیت دیگر کتاب تجمیع آرا فلاسفه غرب و متفکران شرقی ست که به کتاب نوعی جامعیت داده است.
فلسفه در غرب از ابتدا با زندگی روزمره، سیاست و روابط انسانی درگیر بوده و بر خلاف تصور عموم تنها در پی مسائل انتزاعی و اندیشیدن پیرامون آنها نبوده. گواه این ادعا سقراط و گفت‌وگو های افلاطون است که درباره دوستی، عشق، سیاست و... است و نیز حجم انبوهی از رساله‌های اخلاق فیلسوفان غربی ست.
«پرسشهای بزرگ» از آموزه‌های فلاسفه غرب و متفکران شرقی برای درمان نا-راحتی‌ها و کاستن از آلام روحی فرد استفاده میکند. بی آن‌که به ورطه فلسفیدن به زبان غامض و تخصصی بیفتد. در واقع یک مبدل است تا افراد بسیاری بتوانند به طور مستقیم و غیرمستقیم از آموزه‌های فلاسفه برای زندگی بهتر بهره‌مند شوند، بدون نیاز به آموختن تخصصی فلسفه.
متافیزیکی‌ترین فصل کتاب درباره تشخیص خوب یا بد بودن کار‌هاست که با مثال‌های روشن تعاریف متعدد از خوب و بد و طریقه تشخیص آنها را برای خواننده توضیح می‌دهد. سایر فصل‌های کتاب در ارتباط با مسائل فردیست مانند نقش عقل و هیجان در تصمیم‌گیری. یا مسائلی که از رابطه فرد با دیگران ناشی می شود مانند اهانت، عشق و.. هم‌چنین یک فصل در رابطه با انسان و فن‌آوری و نقش آن در اکنون و آینده است.
این کتاب کار بزرگی برای خواننده انجام می‌دهد، برای او زندگی آسان‌تری به ارمغان می‌آورد که نتیجه افزایش توان فکری و روانی برای مواجهه با مشکلات است.
خواندن این کتاب برای بسیاری از انسان‌ها به ویژه ایرانیان ضروری ست.
بیا و حادثه‌ی این شهر بی‌هیاهو باش
بیا و تلخی این چای قند پهلو باش
بیا و خواب را از چشم ما به یغما بَر
بیا و باغ دلم را به فصل سرما بَر
بیا و زهر شو و جام را لبالب کن
بیا که سَرکِشمت، در شام آخرم تب کن
بیا و ظلمت ما را به عرش اعلا ریز
بیا و نور نگاه در کاسه‌ی تمنا ریز
بیا و پوچ کن گل‌های هستی ما را
بیا و یکسره کن کار صبح فردا را
امکان دادن گزارشی مختصر(وحتا مبسوط!) درباره جهانی که تالکین آفریده نیست.
جهانی که تاریخ آن به دو کتاب/تریلوژی «هابیت» و «ارباب حلقه‌ها» ختم می‌شود.
آن چه تالکین آفریده یک داستان نیست، بلکه یک هستی ست که شامل خدایان، جهان مادی، موجودات، فرهنگ و زبان و... می‌شود.
بسیاری(از جمله خودم) ابتدا سه‌گانه‌های «هابیت» و «ارباب حلقه‌ها» را دیدند و بعد به خواندن آثار تالکین به ویژه مهم‌ترینشان «سیلماریلیون» روی آوردند. لذا در این متن فقط به نکاتی اشاره می‌کنم که به روشن شدن برخی حوادث و شخصیت‌های فیلم کمک میکند. نکاتی که برای خودم قبل از خواندن کتاب‌ها مبهم بود.
این متن علاوه بر روشن کردن نکات مبهم فیلم، ممکن است باعث ترغیب خواننده به مطالعه آثار تالکین نیز شود.
نکات مبهم به طور خلاصه این‌ها هستند: دوران اول و دوم، سائورون و جادورگران، عقاب‌ها، گالادریل و رد پیشنهاد قبول حلقه، رفتن الف‌ها به غرب و ترک سرزمین میانه...
می‌شود به تک تک این ابهام‌ها پاسخ داد، اما ترجیح می‌دهم مختصری از جهان تالکین که بیشتر در «سیلماریلیون» آمده را بازگو کنم. هم ابهام‌ها روشن‌تر می‌شود و هم برای علاقه‌مندان به فیلم‌ها جذاب است.
الهیات جهان تالکین
الهیات جهان تالکین ترکیبی از ادیان ابراهیمی و اسطوره‌های یونانی ست.
اِرو یا ایلوواتار خدای خالق است.(نزدیک به خدای خالق ادیان ابراهیمی)
مخلوقات قدسی
آینو(نزدیک به خدایان اصلی اسطوره‌های یونانی)
مایا(فروتر از آینو و نزدیک به فرشتگان ادیان ابراهیمی یا خدایان غیرساکن در کوه المپ در اسطوره‌های یونانی)
فرزندان ایلوواتار
الف‌ها(نخست زادگان) و انسان‌ها(از پی آمدگان)
مخلوقات مادی
ائا=هستی و آردا=زمین
چهارده آینو به آردا فرستاده شدند و والا نام گرفتند. وظیفه این‌ها آماده ساختن زمین(سرزمین میانه) برای آمدن فرزندان ایلوواتار بود.
علاوه بر چهارده آینو فرستاده ایلوواتار، یک آینو قدرتمند دیگر به آردا آمد.
مورگوت یا ملکور(نزدیک به شیطان در ادیان ابراهیمی)
مورگوت به خراب کردن ساخته‌های والار(جمع والا) مشغول شد و دشمن الف‌ها و انسان‌ها بود. مورگوت توانست برخی از مایار(جمع مایا) را به خدمت خود بگیرد که مهم‌ترینشان سائورون بود.
جادوگران دوران سوم سرزمین میانه(گندالف، سارومان، راداگاست) نیز از جمله مایار بودند.
در بین چهارده والار، مانوه از همه قدرتمندتر بود.
مورگوت برادر مانوه و از لحاظ قدرت هم‌پای او بود.
دوران اول
والار به سرزمین میانه آمدند تا شرایط را برای آمدن فرزندان ایلوواتار(الف‌ها و انسان‌ها) آماده کنند، اما مورگوت ساخته‌های آنان را تخریب کرد. والار سرزمین میانه را ترک کردند، و در مکانی در «غرب» سرزمین میانه به نام والینور واقع در سرزمین آمان اقامت گزیدند.
پس از بیدار شدن الف‌ها در سرزمین میانه، والار علیه مورگوت وارد جنگ شدند و او را به بند کشیدند، هر چند همه یاران او از جمله سائورون را نیافتند. والا از الف‌ها خواستند که به والینور بیایند، اما همه راضی به ترک سرزمین میانه نشدند. برخی نیز در حین مهاجرت از این کار منصرف شدند. سه خاندان بزرگ الف به والینور رفتند. سه گوهر سیلماریلیون برای نگه داشتن نور درختان در نبود خورشید به دست یکی از الف‌ها ساخته شد.
مورگوت پس از مدتی از بند رها شد، به سرزمین میانه رفت و تمام درختان منّور را نابود کرد و با حیله توانست سیلماریلیون‌ها را از الف‌ها بدزدد و به سرزمین میانه بیاورد.
رابطه بین الف‌ها و والینور رو به تیرگی گذاشت و به نوعی از هم قهر کردند. الف‌ها به دنبال سلیماریلیون‌ها به سرزمین میانه بازگشتند، هر چند درگیر جنگ داخلی بین خودشان شدند. پس از آن جنگ‌های زیادی بین الف‌ها و مورگوت در گرفت.
در میانه آن جنگ‌ها انسان‌ها در سرزمین میانه بیدار شدند.
حاصل جنگ‌های پی‌درپی میان الف‌ها و انسان‌ها علیه مورگوت آرام آرام به نفع مورگوت پیش می رفت. سرانجام یکی از الف‌ها به والینور رفت و از والار برای کمک به الف‌ها و انسان‌ها کمک خواست.
درخواست او اجابت شد. والار به مورگوت حمله کردند و او را به وادی پوچی افکندند و این پایان دوران اول بود.
تمام الف‌ها به والینور بازگشتند، به جز گالادریل، کِله‌بورن، الروند ومردمانشان.
دوران دوم
هر چند مورگوت از هستی ساقط شد، اما قدرتمندترین یار او در سرزمین میانه باقی ماند، سائورون.
گروهی از انسان‌ها از والار اجازه گرفتند در نومه‌نور واقع در حد فاصل سرزمین میانه و غرب زندگی کنند. این‌ها دونه‌داین بودند، شاه آنان الروس، برادر الروند بود.
الروند و الروس دو برادر نیم‌الف-نیم‌انسان بودند که الروند الف بودن و الروس انسان بودن را انتخاب کردند.
یکی از پادشاهان انسان‌ها تصمیم گرفت به سائورون در سرزمین میانه حمله کند. سائورون از در تملق وارد می‌شود و اعتماد پادشاه را جلب میکند و با او به نومه‌نور می‌رود. سائورون پادشاه را به پرستش تاریکی مجاب میکند.
یکی از مشاوران پادشاه به نام آماندیل و پسرش ایسیلدور علیه سائورون موضع می‌گیرند و در نهایت از نومه‌نور می‌گریزند.
پادشاه به تحریک سائورون به والینور حمله میکند، که در نتیجه با خشم خدایان مواجه می‌شود. خدایان طوفانی به راه می‌اندازند.تمام نومه‌نور به زیر آب می‌رود وسائورون جسم خود را از دست می‌دهد و دوران دوم خاتمه می‌یابد.
اتفاق مهم دوران دوم ساخت حلقه ها توسط سائورون و اهدا آن به الف ها، انسان‌ها و دورف هاست. و البته حلقه یگانه که برای خودش ساخت تا بر تمام حلقه‌ها حکمرانی کند.
دوران سوم
با جنگ بین الف‌ها و انسان‌ها علیه سائورن در سرزمین میانه و تصاحب حلقه سائورون توسط ایسیلدور ادامه می‌یابد.
و ادامه داستان که در فیلم‌های «هابیت» و «ارباب حلقه‌ها» آمده است.
حال پاسخ مستقیم دادن به ابهام‌های فیلم راحت‌تر شد!
سائورون و جادوگران از جمله مایار بودند. جادوگران در دوران سوم به سرزمین میانه آمدند.
عقاب‌ها را مانوه(قدرتمندترین والار) برای زیر نظر گرفتن فعالیت‌های مورگوت به سرزمین میانه فرستاد.
در فیلم گالادریل پس از رد پیشنهاد فرودو می‌گوید: «حالا بخشیده شدم و می‌توانم به غرب بازگردم»
در واقع گالادریل، کله‌بورن و الروند جر الف‌های نخستین بودند که در سرزمین میانه باقی ماندند و از رفتن به غرب سر باز زدند. پس از دوران اول، به نوعی والار نیز اجازه بازگشت ایشان به والینور را ندادند. گالادریل با غلبه بر وسوسه تصاحب حلقه، بخشیده شد و اجازه بازگشت به غرب و پیوستن به دیگر الف‌ها را یافت.
تقریبا تمام الف‌ها با پایان دوران سوم به والینور و به نزد والار و سایر الف‌ها بازگشتند.
چند نکته جالب
¡رابطه بین الروند و آراگورن
همان‌طور که اشاره شد، الروند و الروس دو برادر بودند که الروند الف بودن و الروس انسان بودن را برگزید. آراگورن از نوادگان الروس و به عبارتی برادرزاده الروند است.(در فیلم اشاره می شود که او در ریوندل بزرگ شده است)
¡دورف‌ها
دورف‌ها توسط ایلوواتار خلق نشدند. یکی از مایار به نام آئوله(خدای زمین) آنها را بدون اطلاع ایلوواتار خلق کرد. پس از خشم ایلوواتار، آئوله می‌خواست دورف‌ها را نابود کند، اما ایلوواتار او را بخشید.
¡پیوند بین الف‌ها و انسان‌ها
در کل سه دوران سرزمین میانه، بین سه الف و انسان پیوند زناشویی بسته می‌شود.
لوتین(الف-زن) و برن(انسان-مرد)
ایدریل(زن-الف) و تور(انسان-مرد)
آرون(زن-الف) و آراگورن(مرد-انسان)
آرون فرزند الروند است.
پدر الروند، آرندیل فرزند «ایدریل و تور» بود و مادر الروند، الوینگ فرزند «لوتین و برن».
لوتین حاصل پیوند زناشویی میان یک الف و مایار است.(تین‌گول شاه خاکستری و ملیان)
در فیلم زمانی که آراگورن و هابیت‌ها در حال رفتن به ریوندل، آراگورن در حال خواندن ترانه‌ای ست که می‌گوید ترانه برن و لوتین است. داستان برن و لوتین یکی از عاشقانه و در عین حال غم‌انگیزترین داستان‌های تالکین است.
¡هابیت‌ها
جالب است که در کتاب‌ها اشاره ای به چگونگی خلق هابیت‌ها نشده. فقط به زمان ساکن شدن آنها در سرزمین میانه اشاره شده.
¡اورک‌ها و گابلین‌ها
اورک‌ها و گابلین توسط سائورون و به تقلید از الف‌ها خلق شدند.
¡بالروگ
بالروگ یکی از مایار بود که به سپاه مورگوت پیوست.
راهنمایی کوچک برای علاقه‌مندان به فلسفه
مدت‌هاست استقبال از کتاب‌های فلسفی روندی رو به رشد دارد. افزایش تعداد عنوان، شمارگان و ناشران حوزه فلسفه گواه این ادعا ست. فلسفه نیز همانند هر پدیده دیگری با فراگیر شدنش مستعد آسیب و انحراف از کارکرد اصلی‌اش است. هر چند این مسئله موضوع این نوشتار نیست.
قبل از شروع باید متذکر شوم که منظور از ورود به فلسفه در این نوشتار، مطالعه جدی و هدفمند فلسفه و در نهایت مواجهه با متون اصلی فلسفه است و نه خواندن آثار شبه فلسفی یا آثاری که سعی در تبدیل فلسفه به مقوله‌ای دم‌دستی و مرتبط با امور روزمره دارند.
فلسفیدن آغاز مواجهه با فلسفه است
تصور برخی از فلسفه این است که باخواندن یک یا چند کتاب اتفاقی عجیب درونشان بیفتد(چیزی شبیه جادو) و ایشان مبدل به فیلسوف شوند.
جوهره اصلی فلسفه پرسشگری است. اگر دارای ذهنی نقاد، پرسشگر و اهل چالش هستید پا در قلمرو فلسفه گذاشته‌اید.
اما طبعا این کافی نیست و نیاز به آموزش و تعمیق نگاه چیزی ست که تداوم فلسفیدن را ممکن می‌سازد. داشتن یک یا چند پرسش پراکنده بی‌آنکه سامان و نظامی داشته باشد راه به جایی نخواهد برد.
دو رویکرد برای ورود به فلسفه
1- مطالعه همگام با تاریخ فلسفه
بر خلاف سایر علوم، تاریخ فلسفه از خود فلسفه جدا نیست.
امروز برای فردی که به فیزیک، نجوم، شیمی و... علاقه دارد، اطلاع از تاریخ این علوم ضروری نیست چرا که با کشف یا دستاورد جدید، یافته‌ها و حقایق قبلی و چه بسا نظام قبلی منسوخ شود.
اما در فلسفه چنین نیست. بسیاری از آثار و اندیشه‌های فیلسوفان یونان باستان همان‌قدر معاصر ما هستند که فیلسوفان سده بیستم.
حُسن خواندن فلسفه از یونان مواجهه فرد با زبانی ساده(نسبت به فلاسفه آلمانی) است. هم‌چنین بسیاری از مباحث و موضوعات فلسفه را از ابتدا دنبال خواهد کرد.
لازم به ذکر است در هم تنیدگی فلسفه غرب و رابطه دیالکتیک هر فیلسوف با فیلسوفان گذشته و آینده، بالاخره خواننده جدی را به مطاله فلسفه یونان باستان می‌کشاند.
در فلسفه همه راه‌ها به یونان ختم می‌شود.
2- مطالعه موضوعی
نحوه دیگر مطالعه فلسفه مطالعه موضوعی است. مطالعه مباحثی چون معرفت‌شناسی، اخلاق، زیبایی شناسی، زمان، علیت و... از دید فلاسفه و مکتب‌های مختلف.
حُسن این روش کسب نگاهی جامع نسبت به یک موضوع است. هر چند در نهایت باید باز هم متون اصلی فلاسفه رجوع کرد.
ملزومات
متن
خواندن فلسفه به طور جدی مستلزم خواندن متون اصلی فیلسوفان است. صرف خواندن کتابهایی درباره یک فیلسوف یا آثارش نمی‌تواند فرد را به طور جدی وارد جهان فلسفی وی کند.
اندیشیدن
حتا خواندن متون اصلی فلسفه نیز به تنهایی کافی نیست. مرور، بازخوانی و در نهایت اندیشیدن درباره این متون به اندازه خواندنشان است.
گفت‌وگو
گفت‌وگو از ارکان مهم در فلسفه است. بخت‌یاری اهل فلسفه داشتن طرف مقابلی برای گفت‌وگو است(چه مخالف چه موافق). در نبود چنین امکانی، بهترین جایگزین کتاب‌های تفسیر و نقد در حوزه فلسفه است.
فایده فلسفه چیست؟
اگر منظور این است که خواندن فلسفه منجر به ثروتمند شدن شود، پاسخ منفی‌ست و فلسفه نه تنها فایده‌ای ندارد که یک سره ضرر است.
آیا فلسفه زندگی را برای ما راحت‌تر میکند؟
هم بله و هم خیر.
بله زیرا فردی که دچار فلسفه است پاسخ پرسشهای خود و پرسش پاسخ‌های خود را می‌یابد.
اما فلسفه خود پرسش‌آفرین است و آن گلوله کوچک برف می‌غلتد و فربه‌تر می‌شود. لذا بسیاری موضوعات که اکثر مردم التفاتی به آنها ندارند برای اهل فلسفه محل پرسش و تامل است. اساسا الگوی زیست اهل فلسفه با مردمان عادی متفاوت است و تفاوت در ارزش‌ها و ضدارزش‌ها تعیین کننده است.
امیل سیوران، فیلسوف اگزیستانسیالیست رومانیایی، می‌گوید: شکی که به سلامتی شما آسیب نزد، شکی حقیقی نیست.
برای آنان با فلسفه به طوری جدی می‌آمیزند دیگر جهان، جهان نیست. این نکته مهم و در عین حال برای برخی مشوق و برای بسیاری بازدارنده است.
قرار و ممکن نیست همه فلسفه بخوانند، اما برخی آثار فلسفی به‌طور کلی یا بسته به شرایط برای همگان مفید هستند.
یکی از شاخص‌ترین آثار به ویژه برای ایرانیان رساله الهی-سیاسی اثر بندیک اسپینوزا است. قطعا ترجمه و پانویس‌های درخشان دکتر علی فردوسی، خواندن این اثر را برای همگان راحت و هموارتر میکند.
اسپینوزا از طرف عده‌ای فیلسوف سرمست خدا خوانده شد و از طرفی کنیسه یهودیان در هلند او را طرد تکفیر کرد.
اما اگر از کفر و ایمان درونی اسپینوزا بگذریم، وی قطعا دشمن نهاد و دستگاه دین در جامعه به ویژه اروپای آن دوران بود.
عقب راندن دین از جایگاهش به عنوان منبع شناخت، قانون، حکومت و... فروکاستنش به راهنمایی برای کسب فضایل اخلاقی فردی کار بزرگی بود که مسیر مدرن شدن اروپا را هموار کرد.
رویکرد عقلانی اسپینوزا در بررسی رفتار پیامبران، معجزه و تفسیر کتاب مقدس در این اثر حیرت‌انگیز است.
اسپینوزا در رویکرد نقادانه خود به دین به نوعی از روش شک دکارتی پیروی میکند.
ترجیح حکومت دموکراتیک و ذکر مزایای آن برای حفظ آزادی فردی توسط اسپینوزا، یک قرن پیش از انقلاب فرانسه، نشان از نبوغ درخشان وی دارد.
برخی نام‌ها کارکردشان فحش خوردن و دادن وجهه به فحش‌دهنده است. در صف متفکران با این کارکرد، نیکولو ماکیاوللی نفر اول است. از جعل عنوان ماکیاولیسم گرفته تا انتساب رفتار جناح رقیب و برادر به ماکیاوللی در رجاله‌آباد خودمان.
اما محتوای کتاب «شهریار»(و همین‌طور «گفتارها») چیست که چنین همه را علیه متفکر اهل فلورانس برآشفته؟
در فرهنگ خودمان آثار مکتوب درباره سیاست عمدتا چیزی جز نصیحت‌های پدرانه به پادشاه نیست. تاریخ ایران نشان می‌دهد که پادشاهان و به تعبیر امروزی «هسته سخت قدرت»! به این نصایح بی‌اعتنا بودند.
در فرهنگ غرب تا پیش از ماکیاوللی آثار شاخص درباره سیاست متعلق به افلاطون و ارسطو ست که در مجموع دسته‌بندی نظام‌های سیاسی و ارائه هدف نهایی و مطلوب برای این نظام‌هاست.
ماکیاوللی از این دو برمی‌گذرد و شیوه کارکرد قدرت در سیاست داخلی و خارجی را آشکار میکند. او به ما نشان می‌دهد هر عمل مردان سیاست به چه نتیجه‌ای می‌انجامد و اگر حکومتی دنبال هدف مشخصی‌ست چه باید بکند.
آن‌چه باعث برآشفتن بسیاری شده این است که ماکیاوللی این دستورالعمل‌ها را بدون در نظر گرفتن ملاحظات اخلاقی بیان میکند.
ماکیاوللی مکانیزم آن‌چه پیش و پس از او در سیاست اتفاق می‌افتاده و می‌افتد را صادقانه گزارش کرده و قضاوتی مبنی بر خوب یا بد بودن آنها نمی‌کند.
ماکیاوللی حسرت‌خوار دوران طلایی جمهوری روم است و نه نظام‌های استبدادی شرق و قرون وسطایی اروپایی. هم‌چنین بارها شرایط ثبات و بقای حکومت را رعایت حقوق مردم می‌داند.
گرچه ماکیاوللی از دور چون شیطان می‌نماید، اما در متونش اگر به شیطان بودن او اصرار داشته باشیم بی‌شک شیطان نجیبی است که بر راستگویی و صداقت پافشاری میکند.
در پایان باید ترجمه و قلم داریوش آشوری را ارج نهاد و نیز دو انتشاراتی وزین آگه و آگاه را به توسعه فرهنگی ایران خدمت شایانی کردند.
خدایان نخستین در اسطوره‌های بشری، علاوه بر نامیرایی معمولا به یک یا چند هنر بیشتر آراسته نبودند. در باقی موارد رفتار و ویژگی‌هایی شبیه انسان فانی داشتند.
اما خدایان متاخر، یعنی خدایان ادیان ابراهیمی علاوه بر خالق و قادر مطلق، یک ویژگی بسیار متفاوت و حتا شگفت‌انگیز دارند: «دانای کل»
آنها بر تمام گذشته، حال و آینده انسان اشراف دارند و حتا از نهانی‌ترین افکار و امیال او مطلع‌اند.
مومنان جدید نه تنها همانند مومنان قدیم باید در معابد، عبادات و رفتار فردی و اجتماعی خویش حدود خدایان را مراعات کنند که در خفا و درون خود نیز نباید فکر شکستن حدود تعیین شده را به ذهن راه دهند.
در دوران جدید و به ویژه با پیشرفت تکنولوژی دولت‌ها نیز آرام آرام خود را به مقام «دانای کل» نزدیک کردند.
امروز با دسترسی به سوابق، اطلاعات شخصی و پاییدن فرد میتوان دریافت او در گذشته چه کرده، حال چه میکند و با احتمال خوبی تخمین زد که وی قرار است چه کند!
شبکه‌های اجتماعی امکان «دانای کل» شدن نیمه نصفه‌ای برای همگان مهیا کرده‌اند. افراد بخش‌هایی از زندگی خصوصی خود را به معرض نمایش همگان می‌گذارند که شاید در گذشته حریم ممنوعه بوده است. هر کس می‌تواند با رصد و کمی جاسوسی سر از برخی اسرار افراد دربیاورد و با کمی خلاقیت پاسخ ناگفته سوال‌هایش را نیز بیابد. حال اگر به تمام داده‌های رفتار سایبری فرد و مکالمات خصوصی‌اش دسترسی داشته باشد، تقریبا یک «دانای کل» کامل است.
داستان سریال یو نیز از همین‌جا آغاز می‌شود.
از اینجا به بعد شما با خطر اسپویل مواجه هستید.
پسر عاشق در مقام «دانای کل» معشوق قرار می‌گیرد. حتا پا را فراتر می‌گذارد و مقدرات را تغییر می‌دهد. او از بالا تمام حوادث را زیر نظر دارد و می‌داند کِی و کجا باید حضور داشته باشد تا نتیجه دلخواه را بگیرد. حتا از پس حوادث غیر مترقبه برمی‌آید.
این‌که کسی چنان از بالا بر شما تسلط داشته باشد که حتا آن را احساس نکید، هشدار خطرناکی به همه انسان‌های قرن بیست و یکم است.
مسئله مهم دیگری که در این سریال طرح می‌شود بحث سرنوشت و آرزوهای ماست.
آیا ما حاضریم سرنوشتی را بپذیریم ما را به آرزوهایمان می‌ساند؟ حتا اگر به قیمت از دست دادن کسانی باشد که دوستشان داریم و از همه بالاتر از بین رفتن خودمان؟
دختری که دوست دارد نویسنده شود حاضر نیست اطرافیانی که مانع رسیدن او به آرزویش هستند را ترک یا طرد کند. وقتی پسر عاشق این کار را با حذف آنها انجام می‌دهد از او عصبانی می شود با این‌که می‌داند عامل موفقیتش بوده. و نکته جالب دختر بهترین رمانش را وقتی می‌نویسد که خود در پروسه به قتل رسیدن قرار دارد.
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز!
و در آخر به نظر می‌رسد فیلم‌ها و سریال‌ها روز به روز به توانایی بیشتری در ساختن بدمن‌های خاکستری و دوست داشتنی می‌رسند.
به قول سقراط، «به سگ سوگند» اگر کینه ای از این عاشق قاتل به دل گرفته باشم!!!
اگر بخواهم از نسل اول شاعران نوپرداز و رهروان نیما، کسی را برگزینم که نسبت به وزن و عمق اشعارش کمتر قدر دیده و شناخته شده، بی‌شک تنها انتخابم نصرت رحمانی است.
قرار بود متنی پس از خواندن کامل مجموعه اشعارش بنویسم، اما خواندن سه دفتر شعر او کافی بود تا شور شوقم نسبت به شاعر مجابم کند تا چیزکی بنویسم، نه در خور ستایش اشعار او که در حد توان قلم خودم.
اما پرسش نخستین: چرا نصرت رحمانی نسبت به شاعران هم‌نسل خود چنین مهجور است؟
دلیل نخستینش می‌تواند این باشد که او شاعر بی‌روتوشی ست. در جامعه ما که همه چیز را حتا شده در ظاهر «شیک» و «بزک» شده می‌خواهد، نصرت رحمانی در اشعارش چنان خویش را عریان نشان می‌دهد که خوانندگان ترجیح می‌دهند چشم بربندند و بگذرند، تا در او دقیق بنگرند و چه بسا در زشتی‌ها بخشی یا تمام خود را بیابند.
او نه مانند سیاوش کسرایی و فروغ فرخزاد اسمی زیبا و امروزی پسند داشت و نه مانند احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث و... تخلصی مانند بامداد، امید و ... برای خود انتخاب کرد. در شعرهایش از زبان مادر گرفته تا معشوق نصرت است:
«نصرت» همه شب تا به سحر، تنها
هم‌صحبت من حلقه در گشته
تا لب بگشاید ز لب و گوید
برخیز که فرزند تو برگشته
...
«نصرت» همه شب در دل خاموشی
«کوچ» تو مرا بالش سر گشته
بس نامه فرستادم و ای افسوس
گویا که نبودی؛ همه برگشته
و البته از زبان خود رسوا، بدنام، هرزه و...:
ای برکه‌ی گم‌گشته به صحرای محبت
مگذار که تن بر تو کشد «نصرت» بدنام
مگذار زبان بر تو زند این سگ ولگرد
مگذار که این هرزه به رویت بنهد گام
حتا نام معشوق هم‌کوچه‌اش نیز از بخت بد ملیحه است و نه مثلا آیدا! معشوقی که در آخرین حضورش در اشعار شاعر، وصف بردن جهازش از کوچه چنین می‌آید:
اسپند سوخت، خنچه نهان شد به پیچ کوی
در جوی خشک یک سگ ولگرد مرده بود
سوزاندم آن‌چه نامه از او داشتم، به خشم
زیرا، که عشق من از یاد برده بود
...
دیدم ملیحه کوچ مرا روی سینه داشت
بر سر کشیده روسری توری سپید
چشمی به چشم ماند، نگاهم تمام گشت
اشکی به جوش آمد و دیگر مرا ندید
اگر نصرت رحمانی شهرتی فراگیر داشت، گوی سبقت بدنامی! را از صادق هدایت در کشاندن جوانان و نوجوانان به یاس و سرخوردگی می‌‌ربود. یاس موجود در اشعار رحمانی فراگیرتر، عمیق‌تر و پخته‌تر از داستان‌های صادق هدایت است. اگر صادق هدایت نماد و تیپ روشنفکری‌ست که از جهل، خرافه، سنت، دین و...«جامعه» خود به تنگ آمده و دچار استیصال گشته، نصرت رحمانی بیش از هرچیز با خویشتن خویش سر ستیز دارد. نه تنها ستیز با روان، که با جسم و جان خویش. نه تنها مرگ خویش را باور دارد که آن را آرزو می کند و می سراید:
باری سخن دراز شد
- آن شب درون خواب
فریاد می‌کشید ز دشت تهی کسی
برخاستم ز خواب، شنیدم که باز گفت:
- «نصرت» شتاب کن که به فریاد من رسی.
...
سودم به ریگ پنجه و دستان مرده را
بیرون کشیدم از تن تب‌دار گرم خاک
دیدم دریغ و درد که آن لاشه‌ی من است
لب‌هایش از غریو کمک، گشته چاک چاک.
یا در این شعر با تصویرسازی فوق‌العاده از وضع خانه پس از مرگ شاعر و رفتن معشوق:
به روی «گچ‌بری تاق» دود نفت چراغ
هنوز مانده ولی گرمی چراغی نیست
کنار «پرده قلمکار» بر «مخدّه‌ی» نرم
تهی‌ست جای سرت، لیک جای داغی نیست!
□
ز روی پنجره «گلدان رازقی» افتاد
همان شبی که تو رفتی، کف «حیاط» شکست
به روی «پیش بخاری» گلی که دست تو دوخت
بدون روح ولی باز خنده بر لب هست
□
سر «سماور» خاموش «قوری» سردی‌ست
هنوز رنگ لبت مانده بر لب «فنجان»
«لحاف تخت» ز بوی تن تو بیهوش است
«چراغ بادی» خاموش خفته در «ایوان»
□
ز «جاکلید» نمی‌پایدم دگر چشمی
درون کوچه دگر عابری نمی‌خواند
گرفته هر چه در این خانه بوی خنده‌ی جغد
تفو به مرگ که قدر مرا نمی‌داند!
هر چند مردمان زمانه‌اش نیز از خشم و ستیز او مصون نمی مانند:
ابلیس «رهای» بی سر و پایی ست
انگشت‌نما شده به ناپاکی
تن شسته در آب چشمه‌ی خورشید
تف کرده به روی آدم خاکی
...
مطرود شما سیاه کیشان است
کز بیم نیازمند یزدانید
لیکن چو به خویشتن پناه آرید
دانید که بندگان شیطانید
□
ابلیس منم، خدای بی‌تاجان
پیشانی خود بر آسمان سوده
سوزانده غرور اگر چه بالم را
ابلیس اگر منم رها بوده
بسیاری از اشعار نصرت رحمانی به شدت مردانه‌ست. شاید دلیل دیگر کم اقبالی او این است که زنان مخاطب نمی توانند با اشعار او همذات پنداری کنند.
سنگ سیاهی‌ست ژرف سینه‌ی مردی
طرح زنی را کشیده‌اند بر آن سنگ
خنجر تیزی فرونشسته بر آن طرح
تیغه‌ی خنجر ز خون تیره شده رنگ
اما سهم زنان و عشق در اشعار نصرت رحمانی بسیار پر رنگ است. نقش‌هایی که از مادر و خواهر گرفته تا معشوق و روسپی متغیر است. میتوان گفت نگاه رحمانی به زنان حتا در خصمانه‌ترین اشعارش بیشتر از سر ستایش و تمناست تا تحقیر و نکوهش.
هر چند این تمنا نیز آمیخته به تلخی و نومیدی ست.
شاید این خصمانه‌ترین و تندترین شعر رحمانی خطاب به زن البته در مقام روسبی باشد:
لعنت به تو ای هرزه منفور تبهکار
جانم همه در بزم سیاه تو تبه شد
لعنت به تو، هر جایی مطرود گنه‌کیش
روزم همه در پای تو چون شام سیه شد.
...
هر چند در ادامه خود را نیز بی‌نصیب نمی‌گذارد:
بسیار در این باره سرودند که: «نصرت»
زنجیر محبت به وطن را بگسسته
یاران همه در راه ولی شاعر آنها
در پای تو ای روسبی پست، نشسته
□
بگذار بگویند، سزاوارم، و دانم
کفاره‌ی کامی‌ست که بی‌گاه چشیدم
بدرود، که در آتش مردم بنشستم!
بدرود ز گرداب هوس پای کشیدم!
رحمانی علیرغم این که در اشعارش بیشتر با خویش و مسائل فردی انسانی دست به گریبان است، اما از اوضاع آشفته ایران به ویژه پس از کودتای 28 مرداد نیز غافل نیست:
در نعره‌های خامشی و مرگ نعره‌ها
تیغ سکوت، دوخت لبان امید را!
اشکی فتاد و شمع فروخفت و ماه مرد
کفتار خورد لاشه‌ی مردی شهید را.
□
ای قصرهای مات! کجا شد حماسه‌ها؟
سردار پیر شهر طلای سیاه کو؟
خورشید از چه روی، نمایان نمی‌شود؟
مداح هرزه، شاعر آن بارگاه کو؟
و حتا در چند شعر اوضاع وطن را «ظلمت جاوید» می‌خواند:
شاعر نشدم در دل این ظلمت جاوید
تا شعر مرا دختر همسایه بخواند
شاعر نشدم تا دل استاد اگر خواست
احسنت مرا گوید و استاد بنامد
یا:
ای آمده از راه در این ظلمت جاوید
فانوس رهایی به ره باد نشانده
ای آمده از چشمه‌ی خورشید تمنا
دامن لب مرداب پر از ننگ کشانده
خواندن اشعار رحمانی تا بدین‌جا پس از مدت‌ها من را در مواجهه با اثر هنری دچار شور و شعفی وصف ناشدنی کرده و هر شعر را بارها و بارها خوانده‌ام، اما شاید نتوان به خاطر تلخی اشعار آن را به همه توصیه کرد.
آن‌چه در ادامه می‌خوانید حاصل ِ یک کار ِ کلاسی راجع به اعتراض چهارم از کتاب اعتراض‌ها و پاسخ‌ها است.
این کتاب حاصل ِ مباحثات ِ مکتوب دکارت با فلاسفه و متکلمان ِ عصر خویش به واسطه‌ی ِ مرسن بوده است.
اعتراض ِ چهارم نوشته‌ی ِ آنتوان آرنو می‌باشد و یکی از مهم‌ترین اعتراض‌های ِ این کتاب است.
آنتوان آرنو Antoine Arnauld(1694-1612)
آنتوان آرنو فرزند ِ بیستم و آخر ِ وکیل ِ فرانسوی آنتوان آرنو بود. او در 6 فوریه 1612 زاده شد و در 8 آگوست 1694 از دنیا رفت. برای ِ تمایز ِ وی با پدرش او را le Grand Arnauld لقب دادند. او الهی‌دان، ریاضی‌دان و فیلسوف ِ کاتولیک بود. وی یکی از رهبران ِ فرقه یانسنیست‌های ِ پورت-رویال بود.
پورت-رویال صومعه‌ای است در پاریس بود که در سال 1626 ساخته شد و محلی برای یانسنیست‌ها بود.
یانسنیسم جنبشی مسیحی و کاتولیک در فرانسه بود که بر گناه ِ نخستین، شرارت ِ بشر، ضرورت ِ رحمت ِ الهی، و سرنوشت تاکید داشت. این حرکت ریشه در آثاری از الهی‌دان ِ آلمانی کورنلیوس یانسن داشت که پس از مرگ ِ وی در 1638 منتشر شد. این آثار توسط ِ دوست ِ او ژان دورگی‌یر در صومعه سنت سیرن و پس از مرگ ِ وی توسط ِ آرنو معرفی و تبلیغ شد. مرکز ِ فعالیت ِ این فرقه‌ی ِ مستقل از کلیسای ِ کاتولیک، صومعه پورت-رویال بود.
یانسنیست‌ها مخالفان ِ زیادی در میان ِ روحانیون ِ کاتولیک به ویژه یسوعی‌ها داشتند. گر چه یانسنیست‌ها خود را پیرو ِ آگوستینوس معرفی می‌کردند اما یسوعی‌ها اصرار داشتند نام ِ آنها را با کالونیست‌ها(که از فرقه‌های پروتستان بودند) پیوند بزنند. پاپ اینِسنت دهم در 1653 پنج کاردینال ِ این فرقه را تکفیر کرد و پاپ کلمنت ِ یازدهم به کار ِ آنها پایان داد.
مجموعه تالیفات ِ آرنو مشتمل بر 42 جلد ِ قطور است. برخی او را درخشان‌ترین چهره‌ی ِ الهی‌دان ِ قرن ِ خودش می‌دانند و برخی او را بیشتر یک مباحثه‌گر ِ خوب به حساب می‌آورند. اما همه متفق‌اند او به اندازه الهیات در فلسفه نیز آگاه و مسلط بود.
او یکی از مهم‌ترین شرکت‌کنندگان در بحث‌های ِ فلسفی ِ قرن ِ 17 بود. علاوه بر دکارت با مالبرانش و لایبنیتس هم مباحثه داشت. وی با یکی دیگر از اعضای ِ صومعه به نام ِ پیر نیکول Pierre Nicol، منطق ِ پورت-رویال را تالیف کرد که به مدت ِ دو قرن کتابی استاندارد در زمینه‌ی ِ خودش بود. بعدها پاسکال نیز به جمع او و هم مسلکانش در پورت-رویال می‌پیوندد.
مهم‌ترین عضو ِ دیگر ِ خانواده‌ی ِ آرنو، آنجلیک آرنو است که توسط ِ پدر ِ قدرتمند و متمول ِ خود در سن ِ 11 سالگی به عنوان ِ رئیس ِ صومعه‌ی ِ زنان در پورت-رویال منصوب شد. تعدادی از خواهران و نیز مادر ِ او(پس از فوت ِ همسرش) به صومعه پیوستند و راهبه شدند.
آرنو به مطالعه‌ی ِ فلسفی روی آورد اما قصد داشت شغل پدر را ادامه دهد. در نهایت تحت ِ تاثیر ِ مادر و کشیش ِ اعتراف‌گیرنده‌ی ِ خود به تحصیل در الهیات پرداخت. او در اولین ترجمه مهم ِ انجیل به فرانسه مشارکت داشت و نیز در تدوین ِ کتب ِ منطق و دستور ِ زبان.
آرنو در 29 سالگی اعتراض ِ چهارم و کتاب ِ عشای ربانی را نوشت که دومی در هلند منتشر و منجر به حملات ِ زیادی از طرف ِ کلیسای ِ جامع ِ پاریس به او شد. آرنو پیرو ِ یانسن بود و بسیار به دفاع از او و دیدگاهش در آثاری مانند ِ اولین آپولوژی برای ِ یانسن و دومین آپولوژی پرداخت.
آرنو در سال ِ 1656 به علت ِ بدعت‌آمیز خوانده شدن ِ 5 نظر ِ یانسن از سوربن اخراج شد. پاسکال اثری در حمایت از او با عنوان ِ «نامه‌های ِ کوته‌فکرانه» نگاشت. پس از مدتی به واسطه‌ی ِ اسقف‌های ِ فرانسوی میان ِ او و پاپ مصالحه برقرار شد و آثاری در باره‌ی ِ عشای ِ ربانی، منطق و دستور ِ زبان ِ پورت-رویال و عناصر ِ هندسه‌ی ِ جدید نگاشت. پس از چندی پورت-رویال مجدد آماج ِ حملات ِ مذهبی و مدنی قرار گرفت و باعث ِ گریختن ِ آرنو به هلند شد.
در 15 سال ِ پایانی او در تبعید ِ خود خواسته سپری کرد و به مباحثه با مالبرانش و لایبنیتس پرداخت که دوران ِ پرثمری از نظر ِ فلسفی بود. آرنو معتقد به تفکیک ِ میان الهیات و فلسفه بود. معتقد بود هر پرسشی را باید ابتدا به دقت بررسی کرد، اگر پرسش کلامی باشد بیشتر باید با توسل به مرجعیت پاسخ داده شود و اگر فلسفی باشد باید بر پایه عقل پاسخ داده شود. این ایرادی است که او به مالبرانش می‌گیرد که برخی اصولش را از فلسفه و برخی دیگر را از کلام می‌گیرد.
او وظیفه‌ی ِ اصلی ِ کلام را دفاع از حقایق ِ الهی می‌دانست که توسط ِ متن ِ مقدس و آموزش ِ سنت ِ کلیسا به ما داده شده است .
هدف ِ فلسفی آرنو مانند ِ دکارت بهره‌مند شدن از دانش ِ مفید و کارآمد ِ عقلانی بود که در منطق این را تصریح میکند.
آرنو برخلاف ِ قدیس سیرن و یانسن و اکثر ِ پورت-رویالیست‌ها رویکردی مثبت به فلسفه داشت.
آرنو خود یک فیلسوف ِ دکارتی بود که معتقد به فیزیک و دوگانگی ِ ذهن-بدن بود. هر چند مانند ِ دکارت ذهن را جوهری کامل مستقل از بدن نمی‌دانست بلکه آن را بخشی از فعالیت ِ جسم(مغز) به حساب می‌آورد.او بسیار به دفاع از فلسفه دکارت پرداخت گر چه در اصلاح و جایگزین کردن ِ برخی دیدگاه‌هایِ دکارت با مواضع ِ متفاوت اما هم‌خوان درنگ نمی‌کرد.
ماهیت ِ نفس ِ انسانی
آرنو مبنای ِ فلسفه‌ی ِ دکارت را با آگوستینوس مقایسه میکند و با نقلی از کتاب ِ «درباره‌ی ِ اراده‌ی ِ آزاد» پیرامون ِ اثبات ِ وجود ِ خدا ادامه می‌دهد:« اولن برای ِ این که[بحث ِ خود را] با بدیهی‌ترین امور آغاز کنیم، از شما می‌پرسم که آیا خود ِ شما وجود دارید، یا نگرانید که مبادا در[پاسخ] به این سوال اشتباه کنید، با آن که به هر حال اگر وجود نداشتید، هرگز نمی‌توانستید اشتباه کنید؟». و این عبارت را با گفته دکارت مقایسه میکند:« ولی چه بسا موجود فوق‌العاده قدرتمند و به غایت فریب‌کار وجود داشته باشد که همواره مرا به عمد فریب می‌دهد. در این صورت اگر او مرا فریب دهد، باز هم هیچ شکی نیست که من وجود دارم.»
مقایسه دکارت Cogito ergo Sum و آگوستینوس Si fallor, sum
دکارت و آگوستینوس هر دو در مواجهه با شکاکان قرار داشتند. گرچه در دوران ِ آگوستینوس مسیحیت رسمیت یافته بود اما پس از شکست ِ روم از اقوام ِ ژرمن بسیاری از رومیان نسبت به مسیحیت بدبین شدند و سرپیچی از خدایان ِ پیشین را دلیل ِ این شکست می‌دانستند. آگوستینوس در چنین فضائی و در تقابل با شکاکان سعی در دفاع از مسیحیت داشت.
آگوستینوس و دکارت برای ِ عقب نشاندن ِ شکاکان باید ثابت کنند که چیزی وجود دارد و آن چه ابتدا به وجود ِ آن به طور ِ یقینی پی می‌برد خودش یا در واقع نفس و جنبه اندیشنده وجود اوست.
دکارت برای ِ اثبات ِ وجود ِ انسان راهی را می‌رود که بسیار شبیه ِ راه ِ آگوستینوس است.
آگوستینوس
آگوستینوس از مادری مسیحی زاده شد و تا جوانی هم وارث ِ مسیحیت ِ مادر بود. اما در 21 سالگی این ارثیه را وانهاد. چند سال بعد او در شهر ِ بندری کارتاژ با آیین ِ مانوی آشنا شد. آیین ِ مانوی از آن جا که دارای ِ مبنای ِ مادی و ثنویت ِ خیر و شر بود برای ِ آگوستینوس منطقی‌تر از مسیحیت جلوه می‌کرد.ضمن ِ این‌که با سبک ِ زندگی ِ بی‌قیدوبند ِ آن دوران ِ او نیز متناسب بود.اما به مرور اعتقاد ِ او به آیین ِ مانوی سست شد و این هم‌زمان با سفر ِ او از کارتاژ به رم و سپس میلان بود. برخورد ِ او با روحانیون ِ مسیحی در این دو شهر به تدریج زمینه‌ی ِ تجدید ِ نظر ِ او راجع به مسیحیت را فراهم آورد.در همین زمان او رساله‌هائی که احتمال ِ زیاد می‌رود از آن ِ افلوطین باشد را مطالعه کرد و سبب ِ فاصله گرفتن ِ او از مادی‌گرائی بود. ملاقات با دو کشیش او را مشتاق به مسیحی شدن و بیزار از وضع ِ اخلاقی ِ خود کرد و در نهایت شنیدنِ صدای ِ کودکی از روی ِ دیوار که به او گفت:«برگیر و بخوان» او را پس از خواندن ِ انجیل به مومنی مسیحی بدل کرد.
آگوستینوس برهان ِ اثبات ِ وجود ِ خدا را مرحله یا ابزاری در روند ِ کلی ِ ایمان آوردن و نجات ِ انسان می‌داند و وجود ِ زمینه‌ی ِ اخلاقی ِ مناسب را لازم. اما صرف ِ شناخت کافی نیست و باید به سمت ِ ایمان ِ فراطبیعی به وحی ِ الهی رفت. نقش ِ عقل پس از ایمان آوردن آغاز می‌شود که عبارت از تعمق و تامل در محتواست. هر چند ممکن است عقل بتواند پیش از ایمان آوردن زمینه را برای ِ ایمان مساعد کند. آگوستینوس معتقد بود هدف ِ واقعی ِ شناخت ِ حقیقت سعادت و بهجت واقعی باشد و نه صرفن اهداف ِ نظری ِ ایمان. در واقع وی فیلسوفی سعادت‌گراست تا عقل‌گرا. او در این که میتوان به یقین رسید تردید نداشت، و دغدغه‌اش چگونه به یقین رسیدن بود. و مسئله‌ی ِ مهم این که ذهن محدود، متناهی و متغیر ِ انسان چگونه می‌تواند حقایق ِ ازلی و ثابت را بشناسد.
علاوه بر این آگوستینوس مواجهه‌ای فکری با شکاکان که اصحاب ِ آکادمی بودند داشت. او در بحث با ایشان می‌گوید حتا خود ِ شکاکان نسبت به اصل ِ مانع الجمع بودن ِ نقیضین یقین دارند. حتا هنگامی که فریب می‌خورم نیز از تلاش ِ ذهنی ِ خود مطمئنم.
آگوستینوس حواس را به طور ِ کلی خطاکار نمی‌داند، بلکه آنها همان چیزی را که حس میکنند گواهی می دهند. مثل ِ پاروئی که در آب خمیده به نظر می‌رسد هر چند در واقع چنین نیست. در این موارد اگر من حکم کلی کنم که پارو خمیده است خطا کرده‌ام اما اگر بگویم پارو به نظر ِ من خمیده می‌آید حقیقت را گفته‌ام.
اما تشابه اصلی در این‌جاست که آگوستینوس قصد ِ اثبات ِ وجود ِ واقعی در خارج را دارد. و می‌خواهد از حقایق ِ انتزاعی عبور کند. او می‌گوید حتا اگر نسبت به وجود ِ موجودات ِ دیگر یا خدا شک کند، خود ِ این شک کردن حاکی از وجود ِ شک‌کننده است.حتا اگر آن را فریب بپندارم تا وجود نداشته باشم نمی‌توانم فریب بخورم. «فریب می‌خورم، هستم.»
او در رساله‌ای دیگر سه چیزی که انسان از آنها شناخت ِ یقینی دارد را چنین برمی شمرد: 1-وجود دارد 2-حیات دارد 3-می فهمد.
آگوستینوس در مسئله شناخت هر چند حواس را به کلی نامعتبر نمی‌شمرد اما در نهایت عقل را بر آنها برتری می‌نهد. اما او متعلق‌های ِ شناخت را نیز از آن جا که ثابت نیستند و در حال ِ تغییراند یکی از موانع ِ حصول ِ شناخت ِ حقیقی عنوان میکند.
او به سه مرتبه شناخت قائل است: 1-عقلی، با رویکرد به امور ِ ثابت و ازلی 2-امور ِ مادی با حواس با استفاده از احکام و قوانین ِ ثابت، شناخت ِ عقلانی 3- ادراک ِ حسی
حال میتوان به شباهت‌ها و تفاوت‌های ِ دکارت و آگوستینوس نگریست و میزان ِ دوری و نزدیکی آنها را مشخص کرد.
1- دستگاه ِ فلسفی: تفاوت ِ عمده در این‌جاست که دکارت فیلسوفی دارای ِ دستگاه ِ فلسفی است و تمام ِ آرا و نظرات ِ او در خدمت ِ این دستگاه است، اما آگوستینوس فاقد ِ چنین ساختاری در فلسفه‌ی ِ خود است گرچه اهداف ِ او معطوف به دفاع و اثبات ِ حقانیت ِ مسیحیت است اما از دل ِ این هدف دستگاه ِ فلسفی درست نمی شود.
2- من: گر چه به ظاهر هر دو برای اثبات ِ چیزی در خارج در برابر ِ شکاکان به من استناد میکنند اما من ِ اندیشنده‌ی ِ دکارتی سرآغاز ِ فلسفه‌ی ِ اوست در صورتی که من ِ آگوستینوس تنها برای ِ غلبه بر شکاکان به کار گرفته می‌شود و به حال ِ خود رها می‌شود.
3- خدا: خدا در فلسفه‌ی ِ دکارت دومین موجودی است که وجود ِ او اثبات می‌شود و وظیفه‌ی ِ کنونی‌اش ضمانت ِ صحت ِ دانش ِ ما و خلق ِ اموری است که ما با وضوح و تمایز درمی‌یابیم در صورتی که برهان ِ اثبات ِ خدای ِ آگوستینوس تنها مرحله‌ای از روند ِ کلی ِ ایمان آوردن است و زمینه‌ی ِ مناسب ِ اخلاقی و
وحی نیز ضروری است، دکارت گرچه در امور ِ دینی به وحی معتقد است اما در فلسفه‌ی ِ او نقشی بازی نمی‌کند.
4- غایت: غایت ِفلسفه‌ی ِ دکارت اثبات ِ خدا و حتا مبارزه با شکاکان نیست بل که بهره‌مند شدن از ثمره‌یِ ِ درخت ِ فلسفه(طب، مکانیک، اخلاق) است، اما در فلسفه‌ی ِ آگوستینوس این غایت به سعادت و بهجت ِ واقعی تغییر می یابد.
5- احساس ِ وظیفه و یافتن ِ راه: سیر ِ دگرگونی و بازیافتن ِ مسیحیت توسط ِ آگوستینوس بسیار کلاسیک است. مردی زاده از مادر ِ مسیحی دین را رها میکند و به زندگی بی‌بندوبار روی می‌آورد پس از تغییر عقیده، ملاقات با دو کشیش زمینه‌ی ِ دگرگونی ِ او فراهم می‌شود و در نهایت با صدای ِ کودکی به مسیحیت بازمی‌گردد. اما دکارت با دیدن ِ خواب و تفسیر ِ شخصی‌اش ازخواب‌ها درمی‌یابد که وظیفه‌اش طلب حقیقت به مدد ِ عقل است.
اعتراض ِ آرنو
1- نفس و بدن
1-1 دکارت می‌گوید من می‌توانم در وجود ِ کل ِ اجسام از جمله جسم ِ خود شک کنم، ولی تا وقتی شک می‌کنم،نمی‌توانم در وجود ِ خودم شک کنم.بنابراین من نفس یا موجود ِ اندیشنده‌ای هستم که جدا از جسم است.
اگر کسی بگوید تردید ِ من درباره‌ی ِ وجود ِ جسم مستلزم ِ این نیست که جسمی وجود داشته باشد، پاسخ ِ دکارت چنین است:« ممکن است آن چه را که من از وجودشان آگاه نیستم و معدوم پنداشتم، جز ِ خود ِ من باشند. اما من بحثی روی ِ این امور ندارم و فقط طبق آن چه بر آن آگاهم قضاوت می کنم و نه چیزی که برایم مبهم است.»
حال پرسش ِ اصلی این‌جاست: تامل ِ دوم هم نمی‌تواند پاسخی مناسب برای ِ حل ِ این مسئله داشته باشد که: «از این واقعیت که کسی نمی‌داند چیز ِ دیگر[(جز همین واقعیت ِ موجود ِ اندیشنده بودن)] به ذات ِ او تعلق دارد، چگونه نتیجه می‌شود که واقعن هیچ چیز ِ دیگری به ذات ِ او تعلق ندارد.»
این مسئله‌ای است که دکارت در مقدمه‌ای برای ِ خواننده در تاملات مطرح میکند، زیرا از جمله ایراداتی است که پس از انتشار ِ گفتار در روش بر او گرفته‌اند.
آرنو پاسخ ِ دکارت را در تامل ششم می‌یابد: «خدا قادر است تمام ِ چیزهائی را که من واضح و متمایز درک می‌کنم به همان نحو بیافریند. فقط کافی است که من آن را به صورت ِ واضح و متمایز و جدا از یکدیگر درک کنم و مهم نیست کدام قدرت موجب ِ این جدائی شده باشدذ.من از آن حیث که یک موجود ِ اندیشنده‌ام(نه ممتد) مفهوم ِ واضح و متمایزی از خود، و از طرف ِ دیگر از بدن هم از آن حیث که شی‌ای ممتد است (نه اندیشنده) درک ِ واضح و متمایزی دارم»
در این جا آرنو این مسئله در قالب ِ قیاس می‌آورد:
صغرا: نفس و بدن را(به عنوان ِ موجود ِ اندیشنده و موجود ِ ممتد) میتوان مستقل از هم تصور نمود.
کبرا: هر چیزی را که بتوانیم به طور ِ واضح و متمایز، مستقل از چیز ِ دیگر تصور کنیم در عالم خارج هم می‌تواند مستقل از هم وجود داشته باشند.
نتیجه: پس نفس و بدن می‌توانند در عالم ِ خارج، مستقل از هم وجود داشته باشند.
الف) کبرا وقتی صحیح است، که درباره‌ی ِ مفهوم ِ جامع از چیزی صادق باشد و صرف واضح و متمایز بودن دلیل بر جامع بودن نیست.
خود ِ دکارت هم در پاسخ به اعتراض ِ اول می‌پذیرد برای ِ تجرید ِ ذهن، تمایزی صوری کافی است و نیاز به تمایز ِ واقعی نیست.
ب) اگر کسی در مورد ِ صغرای ِ قیاس تردید کند و بگوید شناخت و درک ِ شما از نفس و جسم ناقص است، پاسخ چیست؟تعریف ِ دکارت که می گوید: « فقط از این طریق که درک می‌کنید جسم، ممتد است، شکل دارد، می‌تواند حرکت کند . نظایر ِ آن، و هر چیزی را که به ماهیت ِ نفس تعلق دارد از آن سلب کنید، کاملن می‌فهمید که جسم چیست، ارزش ِ ناچیزی دارد. کسی که ادعا میکند نفس ِ انسان جسمانی است عقیده ندارد هر جسمی هم نفس است. در نتیجه جسم به نفس نسبتی مانند ِ جنس به نوع دارد.
این اشکال بر شیوه‌ی ِ اثبات ِ نفس هم وارد است و هنوز امکان ِ تصور ِ نفس به صورت ِ کامل و جامع و مستقل از جسم وجود دارد.
دکارت در تامل ِ دوم با انکار ِ جسم و اتکا به شک کردن مدعی است به شناختی از وجود ِ خود می‌رسد که صرف ِ اندیشه است و با جسم ارتباطی ندارد. اما تنها نتیجه‌ای که میتوان گرفت این است که بدون ِ شناخت ِ جسم هم می‌توانم شناخت ِ خاصی از خود داشته باشم اما آن قدر کامل و جامع نیست که با اطمینان جسم را از ذات ِ خودم سلب کنم.
مثال: فرض کنیم کسی می‌داند که زاویه محاط در نیم دایره قائمه است و مثلثی که با قطر ِ دایره و این زاویه رسم شود قائم‌الزاویه است. اما از قضیه مجذور ِ وتر مساوی با مجموع ِ مجذور ِ دو ضلع ِ دیگر است اطلاع ندارد( شک دارد، دارای ِ عقیده‌ی ِ غلط است ...)
حال او ادعا میکند که قائمه بودن را با وضوح و تمایز درک می‌کنم اما نسبت به رابطه‌ی ِ مجذور ِ وتر و دوضلع ِ دیگر شک دارم پس تساوی ِ مجذور ِ وتر با مجموع ِ مجذور ِ دو ضلع ِ دیگر جز ِ ماهیت ِ این مثلث نیست، در صورتی که قائمه بودن جز ِ ماهیت ِ آن است.
چون بنا به گفته‌ی ِ دکارت خدا می‌تواند هر آن چه را واضح و متمایز ادراک کنم بیافریند زیرا خدا می‌تواند آنها را از هم جدا کند. بنابراین خدا باید بتواند مثلثی قائم‌الزاویه بیافریند که مجذور ِ وتر مساوی ِ مجموع ِ مجذورهای ِ اضلاع ِ دیگرش نباشد.
در این جا ما می‌توانیم بگوییم فرد ِ مذکور درک ِ واضح و متمایزی از مثلث ِ قائم‌الزاویه ندارد. حال تضمینی هست که شناخت ما از نفس به عنوان ِ جوهر ِ اندیشنده از شناخت ِ او واضح‌تر و متمایزتر باشد.
2-1از طرفی دیگر چون وجود را از فکر می‌کنم نتیجه گرفتم، و این مفهوم را برای ِ تعریف ِ خود توسط ِ فکر ساخته‌ام، پس جای ِ تعجب نیست که فقط درکی به عنوان ِ موجود ِ اندیشنده از خود داشته باشم.
3-1نتیجه‌ی ِ این استدلال اکثر از مقدمات است و ما را به سمت ِ نظریه‌های ِ افلاطونی ِ انسان روح است و بدن افزار ِ او می‌کشاند. اگر پاسخ دهید که جسم را به طور ِ مطلق از خود سلب نکرده‌ام بلکه از آن حیث که موجودی متفکرم،در نتیجه این تصور پیش می‌آید که شناخت ِ خودم به عنوان ِ موجودی متفکر شناخت ِ کامل و جامع نیست.
4-1 همان‌طور که هندسه‌دانان خط را طول ِ بدون ِ عرض و سطح را طول و عرض ِ بدون ِ ارتفاع می‌دانند، شما نیز قوه‌ی ِ اندیشنده را از امور ِ جسمانی مانند ِ امتداد تجرید کرده‌اید. اما همان‌گونه که در عالم ِ واقع طول ِ بی عرض و طول و عرض ِ بی ارتفاع وجود ندارد، قوه‌ی ِ اندیشنده نیز بدون ِ جسم وجود ندارد.
5-1قوه تفکر با مغز و اعصاب ارتباط دارد، و این اشکال را تقویت میکند. در صورت ِ قائل شدن به جسمانی نبودن ِ نفس، این عقیده منکران ِ نفس درباره خواب بودن ِ نفس در کودکان و ساکت و خاموش بودنش در دیوانگان را صحیح جلوه می‌دهد.
بقای ِ نفس
آیا بقای ِ نفس به طور ِ واضح از این تمایز ِ خارجی نتیجه می‌شود؟
چگونه میتوان به بی‌نفس بودن ِ حیوانات قائل شد؟ با این که آنها دارای ِ درجه‌ای از شناخت هستند. مانند ِ گوسفندی که با دیدن ِ گرگ پا به فرار می‌گذارد.
2- درباره‌ی ِ خدا
اثباتِ خدا:
الف)اگر مفهوم ِ خدا در من هست، پس خدا وجود دارد.
ب)من که واجد ِ این مفهومم، وجود را فقط از خدا می‌توانم بگیرم.
1-2 دکارت هنگامی که می‌خواهد با ریشه‌یابی ِ تصورات ِ در ذهن به اثبات ِ وجود ِ چیزی خارج از ذهن بپردازد. هنگامی که به حسیاتی مانند نور، رنگ، صدابو، مزه، گرما، سرما و ... می‌رسد می‌گوید: این‌ها چنان برایم تیره و تار است که حتا نمی‌‌دانم حقیقت دارد یا باطل است. مفاهیمی که از این کیفیات می‌سازم به راستی مفاهیم ِ واقعی‌اند یا نه... زیرا اگر چه پیش از این دریافتم که خطا به معنای ِ واقعی یا خطا به لحاظ ِ صورت تنها در تصدیقات ممکن است، با این همه ممکن است به لحاظ ِ ماده هم نوعی خطا در مفاهیم یافت شود و آن وقتی است که این مفاهیم از معدوم چنان حکایت کنند که گوئی شی[موجودی] است، مثلن مفهوم‌هائی که من از گرما و سرما دارم آن قدر از وضوح و تمایز به دور است که به وسیله‌ی ِ آنها نمی‌توانم بگویم آیا سرما فقدان ِ گرماست یا گرما فقدان ِ سرماست و یا هر دو، کیفیاتی واقعی هستند یا واقعی نیستند؟ و چون[مانند ِ تصاویر] هیچ مفهومی نیست مگر آن که ظاهرن از چیزی حکایت می کند، اگر درست باشد که بگوییم سرما فقط فقدان ِ گرماست، خطا نامیدن ِ مفهومی که سرما را به صورت ِ امری واقعی و تحصلی به من می‌نمایاند کاری ناصواب نخواهد بود و هم‌چنین است مفاهیمی از این قبیل.
آرنو می‌گوید: شما از سرما مفهومی ایجابی در ذهن دارید که صرف ِ نبود ِ گرما نیست و اینجا دکارت میان ِ تصور و تصدیق خلط کرده است. مفهوم ِ ایجابی ِ سرما همان سرماست که به نحو ِ ذهنی در ما وجود دارد. اگر سرما یک امر ِ سلبی ِ محض باشد، هیچ مفهوم ِ ایجابی از آن نمی‌توان داشت، بنابراین مفهومی که به لحاظ ِ ماده خطا باشد وجود ندارد.
آرنو برای ِ نشان دادن ِ صحت ِ مطلب از دکارت درباره‌ی ِ نامتناهی نقل میکند:«مفهوم یک موجود ِ نامتناهی، یک مفهوم ِ حقیقی است. زیرا گرچه میتوان ادعا کرد که چنین موجودی وجود ندارد، ولی نمی‌توان مدعی شد که مفهوم ِ آن حاکی از هیچ چیز ِ واقعی نیست.»
حتا اگر تصور کنیم که سرما یک امر ِ ایجابی نباشد، ولی مفهومش در ذهن ِ من یک مفهوم ِ ایجابی است زیرا حاکی از یک وجود ِ عینی و واقعی است. حال اگر آن مفهوم، مفهوم ِ سرما نباشد اما مفهومی ایجابی است و اگر سرما خود امری عدمی باشد چگونه مفهومی ایجابی از آن نزد ِ من هست.
اما خود ِ مفهوم ِ سرما، حقیقی‌ترین مفهوم است. به همین ترتیب هم، مفهوم ِ خدا را حتا به لحاظ ِ ماده هم نباید خطا نامید، حتا اگر کسی مانند ِ بت‌پرستان، این مفهوم را به چیزی اطلاق کنند که خدا نیست.
1-1-2در آخر: مفهوم ِ سرما که آن را به لحاظ ِ ماده خطا می‌دانید حاکی از چه چیزی است؟ بدیهی است که حاکی از فقدان نمی‌تواند باشد زیرا آن‌گاه مفهوم ِ حقیقی است و حاکی از یک موجود ِ ایجابی نمی‌تواند باشد زیرا در این صورت مفهوم ِ سرما نیست.
2-1-2این موجود ِ ذهنی ِ ایجابی، که باعث می‌شود نتیجه بگیرید که این مفهوم به لحاظ ِ ماده خطاست چیست؟ اگر بگویید خودم هستم از آن حیث که در عدم سهیمم، در نتیجه وجود ِ ذهنی ِ ایجابی ِ یک مفهوم از عدم ناشی شده که با اصول ِ دکارت در تناقض است.
2-2آرنو ابتدا به اعتراض و پاسخ ِ اول اشاره می کند که دکارت در مقام ِ دفاع می گوید:«منشا خود بودن را باید به صورت ایجابی در نظر گرفت و رابطه او با خودش مانند ِ رابطه علت ِ تامه با معلول است.»
نمی‌توان پذیرفت خدا به صورت ِ ایجابی "منشا خود" باشد و از خود به عنوان ِ یک علت صادر شود. و فکر می کنم این یک تناقض ِ بدیهی است که چیزی به نحو ِ ایجابی "منشا خود" باشد. آرنو به این نتیجه می‌رسد که:«برای ِ این که "منشا خود" باشم، باید به "نحو ِ ایجابی" از خودم صادر شوم یعنی از خودم به عنوان ِ یک علت، به وجود آیم[واین محال است] بنابراین محال است که "منشا خود" باشم.»
برای ِ اثبات ِ کبرای ِ قیاس(هر آن چه که به نحوِ ایجابی نتواند علت ِ تامه خود باشد معلول است) آرنو از خلق ِ نو در هر لحظه دکارت استفاده میکند.
در مورد صغرای ِ قیاس[من نمی‌توانم به نحو ِ ایجابی و در واقع به نحو علی و معلولی از خودم ناشی شوم] باید گفت که بسیار بدیهی است.
دکارت در پاسخ به کاتروس ابتدا به تقدم و تغایر علت بر معلول در تصورات ِ رایج اشاره میکند. اما می‌گوید:« نور ِ فطرت اقتضا ندارد که در معنای ِ علت ِ فاعلی، ضرورتن تقدم بر معلول نهفته باشد» و از تغایر و تفاوت ِ علت و معلول سخن نمی‌گوید زیرا همان نور ِ فطرت به او اجازه نمی‌دهد.
1-2-2وقتی هر معلولی قائم به علتی است و وجودش را از او می‌گیرد، بدیهی است که نمی‌تواند خود معطی ِ وجود به خود باشد.
2-2-2میان ِ هر علت و معلولش رابطه‌ی ِ متقابل است و این رابطه بین ِ دو چیز ِ مختلف امکان‌پذیر است. علت دهنده‌ی ِ وجود و معلول گیرنده‌ی ِ وجود است، پس علت باید وجود داشته باشد تا بتواند آن را به معلول بدهد. در صورت ِ عدم ِ تقدم و یا حداقل عدم ِ تغیر ناممکن است.
3-2-2 دکارت:« نور ِ فطرت به ما می‌فهماند که فرق ِ ایجاد و ابقا، صرفن یک فرق ِ عقلی است» مطابق ِ همان نور ِ فطرت همان‌طور که چیزی نمی‌تواند موجد خودش باشد نمی‌تواند مبقی ِ خود باشد.
3-2خدا؛ در این مورد ِ خاص هم علت ِ خود بودن به معنی ِ سلبی می‌تواند باشد، نه به معنی ِ ایجابی.
1-3-2 دکارت می‌گوید موجودی که بالذات موجود است باید به معنای ِ ایجابی بالذات باشد زیرا اجزایِ زمان ناشی از هم نیستند و اگر جسمی تا کنون بالذات یعنی بدون ِ هیچ علتی موجود بوده دلیل بر آن نیست که در آینده هم باشد، مگر این که واجد ِ قدرتی باشد که او را دائم از نو خلق کند.
اما چنین استدلالی در مورد ِ موجود ِ به غایت کامل و نامتناهی صادق نیست. زیرا موجود ِ نامتناهی متضمن ِ دوام ِ نامتناهی است و زمانمند نیست. بنابراین اگر موجود ِ نامتناهی را برای ِ یک لحظه هم موجود بدانیم، در می‌یابیم که او همواره وجود داشته است.
آگوستینوس حتا پرسش از این که چرا خدا وجود دارد را دارای ِ اشکال می‌داند زیرا خداوند را متضمن ِ مفاهیم ِ قبل و بعد می کند.
2-3-2 خدا را نمی‌توان به معنای ِ ایجابی "منشا خود" دانست، همان طور که دکارت هم او را ابقا کننده خود می‌داند. اما در مورد ِ نامتناهی باید ابقا و ایجاد را به یک اندازه نفی کرد. زیرا نامتناهی دارای ِ فعلیت ِ محض است و ابقا خود نشان از یک استمرار و قوه و استعداد دارد. در نظر گرفتن ِ خدا به عنوان ِ مبدا خود به صورت ِ ایجابی ناشی از نقصان ِ عقل ِ ماست که او را به صورت ِ مخلوقات تصور می‌کنیم.
3-3-2 ما می‌توانیم از علت ِ فاعلی ِ یک چیز از حیث ِ وجود سوال کنیم نه از حیث ِ ماهیتی. بنابراین می‌توانیم بپرسیم این مثلث را چه کسی به وجود آورده اما نمی توانیم بپرسیم علت ِ فاعلی ِ این که مجموع ِ زوایای ِ مثلث دوقائمه است کیست؟ لذا علت ِ فاعلی و غائی فقط در رابطه با وجود معنا دارند و ریاضی‌دان‌ها هم به همین سبب این دو علت را کنار می‌گذارند.
وجود و استمرار ِ وجود هم جز ِ ماهیت ِ نامتناهی است. لذا نباید برای ِ علت ِ وجود ِ خدا در
پی ِ علت ِ فاعلی باشیم، بلکه طبیعت ِ یک موجود ِ نامتناهی چنین است. بنابراین ادعای ِ دکارت مبنی بر این‌که «در مورد ِ هرچیزی می‌توانیم بپرسیم چرا وجود دارد؟ خواه از علت ِ فاعلی و خواه از این که چرا علت ِ فاعلی ندارد؟» مردود است. زیرا در مورد ِ خدا پاسخ این است که "او خداست". در مورد ِ خدا وجود و ماهیت یکی است و موجوداتی که وجود و ماهیتشان از هم قابل ِ تفکیک است نیاز به علت ِ فاعلی دارند.
پس بر خلاف ِ نظر ِ دکارت چیزی نمی‌تواند با خود رابطه علت فاعلی و معلول داشته باشد تا بتوان به علت ِ نخستینی قائل شد و از تسلسل گریخت.
4-2 دور ِ دکارتی: «برای ِ این عقیده که "آن چه به وضوح و تمایز درک می‌کنیم صحیح است" تنها دلیل ِ یقینی که داریم این واقعیت است که خدا وجود دارد.» اما فقط وقتی می‌توانیم به وجود ِ خدا یقن کنیم که آن را با وضوح و تمایز درک کنیم.
5-2 دکارت می‌گوید ازآن‌جا که موجودی متفکر است، هیچ چیز در ذهن ِ او وجود ندارد که وی از آن آگاه نباشد.
اما چیزهای ِ زیادی در ذهن است که از آن آگاه نیستیم. ذهن ِ کودکی که در شکم ِ مادر است دارای ِ قوه تفکر است ولی کودک از آن آگاه نیست.
اشکالات ِ کلامی
1- شکی که در کتاب ِ تاملات به کار رفته بسیار تندتر و صریح‌تر از شک ِ گفتار در روش است که می‌تواند سبب ِ بروز ِ خطراتی شود. بهتر می‌بود تامل ِ اول همراه با مقدمه‌ای بود که در این مورد تذکرات ِ لازم را به خواننده بدهد. این شک باید نمایشی‌تر می‌بود تا خواننده زیاد با آن همراه نشود.
2- دو مورد ِ مغفول در تاملات:
1-2 در بحث پیرامون ِ کشف ِ علت ِ خطا، از اشتباه در تمییز ِ حقیقت و خطا بحث می‌شود اما به اشتباه به جست‌وجوی ِ خیر وشر اخلاقی نمی‌پردازد.
زیرا بحث پیرامون ِ حقیقت و خطا منظور ِ نویسنده را می‌رساند و بسط ِ بحث به امور ِ اخلاقی باعث ِ سخت‌ترین اعتراضات می‌شود و در واقع دکارت می‌خواهد از بحث و جدال ِ بیشتر پرهیز کند.(در واقع آرنو به کنایه این مطلب را بیان می کند)
2-2 چرا پس از وضع ِ قاعده‌ی ِ وضوح و تمایز فقط از موضوعات ِ مرتبط با علوم ِ نظری بحث میکند نه از اموری که به ایمان ما و سلوک ِ زندگی مربوط می‌شود.
آرنو نظر ِ آگوستینوس پیرامون ِ شناخت،باور و تعصب را بیان می کند و دکارت را متهم میکند برای ِ پرهیز از افتادن به ورطه تعصب از باورها(ایمان‌ها) که تحت ِ تاثیر ِ حجیت ِ قوی است دوری میکند.
در این دوره که مردم گرایش ِ شدیدی به کفر دارند فلسفه‌ی ِ وی می‌تواند مورد ِ سواستفاده قرار گیرد.
3- زمینه‌ی ِ اصلی رنجش ِ متکلمین ناتوانی ِ فلسفه‌ی ِ دکارت در توجیه عشای ِ ربانی است. طبق ِ اصول ِ مذهب ِ ما از نان ِ مراسم ِ عشای ِ ربانی، جوهر ِ نان زایل می‌شود و فقط اعراض ِ آن باقی می‌ماند. اما این اعراض عبارتند از: امتداد، شکل، رنگ، بو، مزه و سایر ِ کیفیات ِ محسوس. در صورتی که دکارت جز حرکات ِ خاص ِ اجسام ِ خُرد که ما را احاطه کرده است و ما به وسیله‌ی ِ آنها تاثیرات ِ مختلفی را ادراک می‌کنیم که بعدن آنها را رنگ و طعم و بو می‌نامیم، هیچ کیفیات ِ حسی دیگری را نمی‌شناسد. بنابراین در این جا فقط شکل و امتداد و قابلیت ِ حرکت باقی می‌ماند. اما دکارت قبول ندارد که این نیروها را بتوان جدا و مستقل از جوهر که زیرنهاد آن‌هاست، ادراک کرد و در نتیجه این نیروها نمی‌توانند جدا از آن جوهر وجود داشته باشند.
دکارت فقط به یک تمایز ِ صوری میان ِ این حالات و جوهر اذهان دارد، که حتا با قدرت ِ الهی هم نمی توان آنها را از هم تفکیک کرد.
اعتراضات و پاسخ ها – ترجمه علی افضلی – علمی فرهنگی
دانشنامه استنفورد